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正人人格的低標準和高目標
——以《論語》為中間
作者：錢念孫（安徽省社會科學院研討員）
來源：《光亮日報》
時間：西歷2025年1月18日
“正人”一詞，早在反應商周時期的歷史文獻《尚書》《周易》《詩經》里已經屢見不鮮。到了年齡末期，原來兼有貴爵、年夜夫等“有位者”，以及男人、有德之人等多種意蘊的“正人”概念，經過孔子的反復論述和從頭打磨，被賦予更多“有德者”的內涵，成為具有品德標桿意味的可學可做的人格抽像。經過孟子、荀子及此后各代統治者和文人士年夜夫的認同、推重和闡釋，尤其是歷代仁人志士的身體力行及其可歌可泣事跡的充實和印證，正人人格慢慢演變為中華兒女廣泛愛崇的集體人格。孔子及儒學的最基礎影響，“就是‘正人’話語性質的改變，使得此后中國人把正人人格幻想當作最主要的價值。……人們把尋求正人幻想當作不言自明的真諦，最基礎不會往問這種問題。塑造文明中不言自明的東西，就是孔子的意義。”（陳來：《孔子·孟子·荀子：先秦儒學講稿》，三聯書店2017年版，第45頁）
正人人格內涵的研討現狀及問題
畢竟應該若何掌握《論語》中“正包養留言板人”概念的內涵？或許說，孔子所不斷勾畫和塑造的正人抽像畢竟是指少數品德典范或杰出人士，還是具有更為廣泛的適應面？這既是研討孔子思惟及儒家學術難以回避的主要課題，也是懂得正人人格及正人文明必須答覆的焦點議題。近年興起的“正人包養俱樂部文明熱”中，眾多學者對此進行探討，除了在正人是一種廣受推重的品德人格這一點上意見比較分歧外，但在正人人格具體內容的界定等問題上，經常是大家自握靈蛇之珠，各家自抱荊山之玉，遠未達成分歧見解。綜合而言，這種人言人殊的狀況，年夜體可分兩種類型和思緒。
其一，捉住重點話語，確定正人人格的內涵。《論語》里共107處應用“正人”概念，多數是在具體語境里談正人的某一方面特點，如“正人喻于義”“正人求諸己”“正人和而分歧”“正人成人之美”等等；也有一些是在相對綜合的意義上談正人的特征，如《憲問》篇所載：“子曰：‘正人道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。’子貢曰：‘夫子自道也。’”有學者認為：這段話“最能反應孔子對正人的人格定位”，“‘智’‘仁’‘勇’乃是孔子對正人所作出的周全的人格定位，它們分別對應于現代心思學所講的‘知’（認知）‘情包養意思’（感情）‘意’（意志）。按孔子的思惟，正人的人格特點就在于：認知上達到‘智’，感情上達到‘仁’，意志上達到‘勇’”。“所謂正人，就是‘智’‘仁’‘勇’兼備的文明人。”（周可真：《正人之道“智”“仁”“勇”》，載《光亮日報》，2017年10月11日）
其二，對眾多話語歸納提煉，為正人人格劃出輪廓和邊界。《論語》及先秦典籍里有關正人的論述數不勝數，有的學者撮要鉤玄，選取若干主要之點厘定正人人格的內涵。如余秋雨在其專著《正人之道》里，從正人懷德、正人包養sd之德風、正人成人之美、正人周而不比、正人坦蕩蕩、正人中庸、正人有禮、正人不器、正人知恥九個方面，勾畫正人的內在素質和內在描摹。（參見余秋雨：《正人之道》，北京聯合出書公司2014年版，第14-45頁）牟鐘鑒在《正人人格六講》里，從有包養站長仁義、有涵養、有操守、有容量、有坦誠、有擔當六個方面，定義正人人格并包養網ppt作出本身的闡釋。（參見牟鐘鑒：《正人人格六講》，中華書局2019年12月版）還有的學者認為：“儒家闡發的正人之學內容豐富，包含正人人格包養網心得氣象的本體依據、正人結構的構成要素、正人的內在表征、正人的社會位置、正人的規范準則、正人的胸懷境界、正人的存在形態、正人的價值觀念、正人的精力感情”等諸多方面，而最能體現正人人格氣象的特質則重要包容忠恕、寬厚、仁德、情義、謙遜、誠信、中和、親平易近等八個方面，并對這些特質和氣象作出本身的描寫及解讀。（參見涂可國：《儒家正人幻想人格的八年夜社會氣象解讀》，《學術界》2020年第12期）
無疑，不論是以某一重點話語確定正人人格的內涵，還是從眾多話語中歸納提煉正人人格的特質，對于認識懂得正人人格的豐富意蘊均頗有興趣義和價值。但從研討方式上來說，這包養app種以點帶面或歸納要點的方法并非無可抉剔。顯而易見的是，前者易落進以偏概全的沼澤而難以自拔；后包養網站者不僅會面臨巨細難究的遺珠之憾，還會出現分歧研討者捉住分歧話語歸納綜合出更多分歧特征的難題。
其實，包含《論語》在內的先秦典籍，有關正人的論述不僅數量年夜，舉不勝舉，並且意義繁復多變，每個人因觀察視角和層面的分歧，都可以選取若干資料對正人人格作出各不雷同卻言之成理的解讀。且不說眾說紛紜的解說讓人目炫繚亂難以適從，即使我們選取某一種解說，如余秋包養俱樂部包養感情雨的九慷慨面、牟鐘鑒的六有品德等，又有誰能夠完整做到呢？假如做到一點兩點或三點四點，算不算正人呢？作為孔子特別塑造的可看可及、可學可做的正面品德抽像，正人人格能否有必定的彈性，能否可分為若干層次，從而具有較年夜的社會適應面呢？謎底是確定的，并且這謎底就在《論語》所載子路向孔子問正人的一段有名對話之中，只不過歷來的注疏和詮釋都將其意義有興趣無意包養留言板地疏忽了。
正人人格從低到高的分歧臺階
《論語》中從分歧角度和分歧層面談正人的話良多，但孔子在比較完全的包養甜心意義上確定“正人”的內涵和內涵時，就留下了從低到高的分歧臺階，對分歧群體具有較為廣泛的適應性。請看《論語·憲問》里的這段話：
子路問正人。子曰：“修己以敬。”曰：“如此罷了乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如此罷了乎？”曰：“修己以安蒼包養情婦生。修己以安蒼生，堯、舜其猶病諸！”
子路向孔子請教怎樣成為正人，三問三答，層層遞進，孔子給出三個層次的謎底。其一，“修己以敬”，即進步本身修養，以嚴肅誠敬的態度做好本身的工作即可謂正人；子路提出“如此罷了乎？”（這樣就可以了嗎）的追問，孔子給出第二個解答“修己以安人”，即進步本身修養，通過本身的盡力使家族及周邊的人安居樂業可謂正人；子路再次追詢“如此罷了乎”？孔子又給出第三個答覆“修己以安蒼生”，即修養本身，以本身的作為給全國蒼生帶來安寧快樂更堪稱正人。這里所言，與《年夜學》首章可彼此參證：“修己”即“修身”，“安人”即“齊家”，“安蒼生”即“治國平全國”。對于“安蒼生”這點，孔子特別指出：“堯、舜其猶病諸！”這是說，修己以安蒼生，連堯和舜這樣的“圣賢”也未能完整做到，言下之意，正人及普通人天然更難以企及。這再明白不過地表白，正人是一個頗有彈性的概念，正人人格是具有必定普適性的人格：達則兼濟全國當然堪稱正人，窮則獨善其身也不掉為正人。
不惟孔子將正人修身進德、治國安邦分為分歧層次，道家開山祖師老子也有雷同認識和思緒。《老子》五十四章云：“修之于身，其德乃真。修之于家，其德乃余。修之于鄉，其德乃長。修之于邦，其德乃豐。修之于全國，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以全國觀全國。吾何故知全國之然哉？以此。”這里從修之于身，到修之于家，到修之于鄉，到修之于邦，到修之于全國的行動，與儒家修身、齊家、治國、平全國的尋求路徑并無二致。從“獨善其身”到“兼濟全國”，其間有著廣闊的空間，可以覆蓋較為寬廣的人群，也是正人人格廣受推重的緣由地點。
學術界在談論《論語》中“正人”一詞的內涵時，多半將孔子在分歧情況和語境下的論述合而觀之，認為品德層面的正人應該具備仁者愛人、誠實取信、慎獨自律、勇于擔當、義以為上、兼善全國等諸多美妙品格于一身。筆者自己在解讀上述孔子答覆子路問正人一包養犯法嗎段話時也曾認為：“要想成為正人，絕非只是進步本身修養，以嚴肅恭順的態度獨善其身即年夜功樂成，而是要通過本身的盡力和作為，不僅使家族及周邊的人安居樂業，還要給全國蒼生帶來安寧和快樂。”（拙文《從中國傳統樹人體系看正人人格的廣泛價值》，載《學術界》2020年第12期；又見拙著《正人文明：中華文脈的精力內核》，安徽教導出書社2022年版，第71頁）其實，這樣的詮釋明顯有過于責備和拔高之嫌。孔子明確說：“修己以安蒼生，堯、舜其猶病諸！”既然像堯和舜這樣被公認為圣人的人，都難以做到使全國蒼生均安寧快樂，又怎么能夠請求正人非得做到呢？
《孟子·離婁下》有一段“人禽之辨”的名言：“人之所以異于禽獸者幾希，百姓往之，正人存之。”這是說，人與其他動物比較，其相異之處其實很小。而這很小一點的分歧，恰是人所以為人的特徵即人道。孟子認為：人道本善。《孟子·告子上》云：“人道之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”與孟子的觀點針鋒相對，荀子認為人道本惡。《荀子·性惡》云：“人之性惡明矣，其善者偽也。”其實，不論“性善”還是“性惡”，兩者看似截然對立，卻如人的正面與後背之分歧一樣，包養管道都是對統一對象分歧側面的觀照和掌握。“性善”與“性惡”都是人道本有之內涵，也是對人道的價值或謂品德的評價，孟、荀不過是各執一端罷了。
我們每個通俗人的心靈，都有光亮溫熱的“善”的一面，也有陰暗齷齪的“惡”的一面。有時我們會滿懷正義感，公而忘私，見義勇為，助人為樂；有時我們也會狹隘無私，精于算計，見利忘義，妒忌冷淡等。這兩個方面時常犬牙交錯，混雜共處，在內心經常你來我往，明爭暗斗。這就是說，即使在統一人身上，多半是既有正人的成分也有君子的原因。唐太宗在《貞觀政要·教戒太子諸王》中說：
正人、君子本無常，積德事則為正人，行惡事即為君子。
“無常”，是說正人并非一錘定音，終身不移，而是有時能夠為正人，有時能夠為君子，時常處于變動和轉化之中；同時也意味著正人與君子的界線并非涇渭清楚，有時彼此穿插甚至含混難辨。做正人？還是做君子？往往與成分位置無關，也與能否有文明或學問高下無關，而關鍵在于你內心能否有崇德向善的愿看和尋求，在于你對本身的掌握，也就是你為人處世時的一次次選擇——選擇“積德事則為正人”；選擇“行惡事即為君子”。
作為中華文明數千年塑造的人格抽像，正人既是一個做人的低標準，又是一個做人的高目標包養網評價。你為人處世中的每一次崇德向善的選擇，都是外行正人之風和正人之道，都是在增添人格中的正人分量；但你必須在人生長途中堅持不懈地修身，做出許許多多崇德向善的選擇，不斷淬煉人格中的正人含量，才堪稱真正人。正如毛澤東所說：“一個人做一點功德并不難，難的是一輩子做功德，不做壞事。”是以，我們需求“吾日三省吾身”，需求將修身作為終身課程，需求不斷地集小善為年夜善，不斷晉陞本身的人生境界，這樣才幹稱得上真正人。總書記向黨員領導干部提出“三嚴三實”請求時，將“嚴于修身”列于首位，確為捉住了問題的關鍵。
儒家學術甚至整個中華傳統文明，重要包含人的內在倫理修養論和內在治世政治論兩個緊密聯系的組成部門，前者強調不斷地“反求諸己”，嚴于修身，即人們常說的“內圣”之學；后者則凸起“推己及人”，匡救全國，即后世所說的包養軟體“外王”之學。既能做到“內圣”，又能實施“外王”的人很少，只是就少數幻想的正人而言。
普通通俗人生涯于這個世界，既定的社會環境、文明傳統以及基礎的或更高的教導陶冶，必定在每個人心中刻下一條判斷長短是曲的價值基準線，同時也在每個人腦中懸有圣賢正人的品德高位線。只需一個人的言行不衝破價值基準線，或許說守住品德底線，做一個白手起家、安分守己的國民，有時或偶爾也做些助人為樂的善事，閃現向品德高位線攀升的人道光輝，均無愧于正人的稱號。孔子與子路談“正人”，子路一問再問，孔子一答再答，由小而年夜，由個人而別人，一方面對“修己包養網推薦以安全國”的高位正人充足褒揚；一方面又顧及物有差等，人分層次，對“修己以敬”的低位正人也給予積極確定。這不僅使“正人”稱謂對分歧社會群體具有較為廣泛的適應性，也為正人人格成為中華平易近族的集體人包養管道格，正人文明成為中華文明的精力標識，奠基了學理基礎并開拓了實踐空間。
孔子對低標準和高目標的區分及意義
在《論語》里，孔子當然數次談到正人人格的高目標，但對正人人格的低標準也不乏論述。
就高目標而言，上引《憲問》篇“修己以安蒼生，堯、舜其猶病諸”之語，實際是說能夠“修己以安蒼生”的正人，連堯與舜這樣的圣賢未必能夠做到，表白高目標的正人幾乎或已經達到圣賢的境界。此外，如《述而》篇孔子所說：“躬行正人，則吾未之有得”（盡力踐行做個正人，我還沒有達到）；如《憲問》篇孔子所言：“正人道者三，我無能焉”（正人的品德有三項，我也未能做到）等，均是正人堪稱做人高目標的明證。在《述而》篇里，孔子還不無感歎地說：“圣人，吾不得而見之矣，得見正人者，斯可矣。”（圣人，我是見不到了，能夠見到正人，就不錯了）這也表白正人雖與圣人有差距，但也并非不難做到。
就低標準而言，除了《憲問》篇所說“修己以敬”即可謂正人以外，《公冶長》篇孔子評論子賤的話亦為好例：
子謂子賤：“正人哉若人！魯無正人者，斯焉取斯？”
孔子談論子賤說：“這個人真是一位正人啊！假如魯國沒有正人，他從哪里獲得這些正人好品格的呢？”在這里，孔子不僅以“正人”的美名稱譽子賤，還對魯國的長者鄉親年夜加贊賞——說恰是他們中有諸多“正人”，才影響、滋養、培養并促進了子賤正人品德的構成。
子賤，姓宓，名不齊，字子賤，魯國人，孔門門生。孔子很少以“正人”許人，此處稱贊子賤為“正人”，緣由安在，語焉不詳。不過，在《包養網心得孔子家語·子路初sd包養見》里，則對此中原包養違法委有細致的描繪和交接：
孔子兄子有孔篾者，與宓子賤偕仕。孔子往過孔篾，而問之曰：“自汝之仕，何得何亡？”對曰：“未有所得，而所亡者三：王事若龍，學焉得習？是學不得明也；俸祿少，饘粥不及親戚，是以骨血益疏也；公務多急，不得吊逝世問疾，是伴侶之道闕也。其所亡者三，即謂此也。”
孔子不悅，往過子賤，問如孔篾。對曰：“自來仕者無所亡，其有所得者三：始誦之，今得而行之，是學益明也；俸祿所供，被及親戚，是骨血益親也；雖有公務，而兼以吊逝世問疾，是伴侶篤也。”
孔子喟然，謂子賤曰：“正人哉若人！魯包養網單次無正人者，則子賤焉取此。”
孔子哥哥的兒子孔篾，與宓子賤同在一路仕進。孔子先到孔篾那兒，問他“自為官以來，有包養軟體何得何掉？”結果孔篾滿是埋怨：公務忙，沒時間學習，學業拋荒；俸祿少，稀飯無法廣泛親戚，導致骨血疏遠；公務多半急切，抽不出生看望病人，伴侶之情漸漸喪掉。而孔子以同樣的問題問子賤，獲得的則是充滿喜悅的答覆：過往記誦的知識，現在獲得實踐，是以加倍清楚；所得俸祿，分給怙恃包養網比較兄弟，骨血之情加倍親密；雖公務忙碌，還能兼顧看望疾患，伴侶之情加倍深摯。在統一環境中保存、干著雷同的任務、面對同樣的問題，兩人給出截然相反的答覆：孔篾低沉、不滿、抱怨，子賤包養條件奮發、滿足、感恩。孔子欣賞子賤積極樂觀的人生態度，因此稱贊他“正人哉若人！”
當然，史料反應子賤不僅是一個樂觀豁達的人，他還是一個會用人的處所小官。《呂氏年齡·察賢》載：
宓子賤治單父，彈鳴琴，身不下堂，而單父治。巫馬期以星出，以星進，晝夜不居，以身親之，而單父亦治。巫馬期問其故于宓子。宓子曰：“我之謂任人，子之謂任力；任力者故勞，任人者故逸。”宓子則正人矣。
單父，魯國地名，位于今山東單縣南部。宓子賤在此地仕進，經常彈琴鼓瑟，幾乎不出朝堂，就將單父管理得井井有條。巫馬期披星帶月，晝夜勞碌，躬身處理政務，也使單父得以妥治。兩者差異在于，一者善于任用人才，一者凡事親力親為。這段典故，《韓詩外傳》《淮南子》《說苑》等也有載錄，均因宓子賤知人善包養一個月價錢任而稱其為正人。《孔子家語·七十二門生解》亦說：宓子賤“仕為單父宰，有才智，仁愛蒼生，不忍欺。孔子年夜之。”（此處“年夜”，四庫全書本作“美”）
從史籍記載看，子賤并沒有進進孔門十哲或十二哲的名單，也沒有干出什么轟轟烈烈的豐功偉業，只是做過鄉鎮或縣一級的處所小官，且不夠勤政（彈鳴琴，身不下堂），不過人生態度比較樂觀、能夠任用人才、關愛而不是欺壓蒼生，便被孔子稱贊為“正人”。
孔子贊賞子賤，尤可留意的是“魯無正人者，斯焉取斯”一句。這既指出了子賤能夠成為正人的環境包養甜心緣由，又蘊涵兩義：其一，魯國素有禮儀之邦之稱，故多正人，或謂魯國正人較多已成氣候；其二，正人之德，乃受環境影響，是見賢思齊的結果。如朱熹所言：“居鄉而多賢，其老者吾當尊重師事，以求其益；其行輩與吾相若者，則納交取友，親炙漸磨，以涵養德性，陶冶氣質。”（《朱子語類》卷第二十八）
在《論語·公冶長》里，被孔子褒揚為“正人”的還有子產：
子謂子產：“有正人之道四焉。其行己也恭,其事上也敬,其養平易近也惠,其使平易近也義。”
子產乃鄭穆公之孫，鄭國名相。孔子說他有四項德性合于正人之道，即做人規矩、事上恭順、于平易近有惠、役平易近有度。《年夜學》講“絜矩之道”，指在高低擺佈整個人際網絡中，要以忠恕之心推己及人，樹立和諧人際關系。子產作為位高權重的重臣，能夠照顧各方好處，做到上述四點當然不易，但并非表現他的人品已無可抉剔。《左傳·襄公三十一年》載有子產不毀鄉校的佳話，亦有孔子所言：“人謂子產不仁”的議論，雖然孔子說“吾不信也”，但“不仁”之語不會空穴來風。錢穆《論語新解》云：“孔子所稱美于子產者至矣，或謂列舉其美，見其猶有所未至。人非圣人，則孰能盡美而盡善。”（見該書三聯書店2005年版，第124頁）是為卓見。
要之，《論語》中孔子特別塑造的正人抽像，既有“修己以敬”的低標準，又有“修己以安蒼生”高目標，是一個具有較寬適應面和較年夜包涵度的人格抽像，也是一個可供人們在分歧層次上對標、取法、攀緣的人格標桿。正人人格及其張揚的正人之風、正人之德、正人之道等，均是中華兒女應學應做，也可學可做，并盡力尋求的人生風范。這也是后世如孟子提出“圣人與我同類者”，王艮提出“滿年夜街都是圣人”，以及人們常說的“人人可以做包養妹正人”的緣由地點。
責任編輯：近復
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